-दखल
-राहुल कोसंबी
भारतातील जातीव्यवस्थेच्या निर्मूलनासाठी आजही डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी केलेले लेखन महत्त्वाचे आहे. बाबासाहेबांनी जातीव्यवस्थेचे जे विश्लेषण केलं, ते त्यांच्या ‘भारतातील जाती: त्यांची यंत्रणा, उद्भव आणि विकास’ आणि ‘जातीचे उच्छेदन’ या भाषणांमध्ये आहे. शब्द प्रकाशनने या भाषणांचा मराठी अनुवाद पुस्तकरूपाने प्रसिद्ध केला असून अभ्यासक राहुल कोसम्बी यांची प्रदीर्घ विश्लेषणात्मक प्रस्तावना या पुस्तकाला आहे. त्यातील काही अंश इथे देत आहोत.
बाबासाहेब आंबेडकरांनी या भाषणाची रचना एकूण २६ छेदकांमध्ये केलेली आहे आणि प्रत्येक छेदक पुन्हा काही परिच्छेदांमध्ये मुद्द्यांद्वारे स्पष्ट केला आहे. मुळात अध्यक्ष म्हणून आपली निवड मंडळाच्या पदाधिकाऱ्यांनी केलीच कशी यावर ते शंका घेतात आणि ते त्यांना पारंपरिक हिंदू धर्माच्या ज्ञानार्जनाच्या प्राचीन नियमांची जाणीवपूर्वक आठवण करून देतात. जात-पात तोडक मंडळाचा उद्देश जर आमूलाग्र सामाजिक परिवर्तन हा असेल तर त्या पार्श्वभूमीवर आंबेडकर त्यानुषंगाने तत्कालीन भारतातील इतर महत्त्वाच्या राजकीय व सामाजिक प्रवाहांची चर्चा करतात. एका बाजूला काँग्रेसच्या माध्यमातून विकसित होत असलेली राजकीय सुधारणा घडवून आणण्याचा प्रयत्न करणारी ‘राजकीय’ चळवळ आहे आणि दुसऱ्या बाजूला ते सामाजिक आणि राजकीय प्रश्नांची सोडवणूक आर्थिक प्रश्नांना मध्यवर्ती ठेवून प्रयत्न करणाऱ्या ‘समाजवादी’ प्रवाहाची चिकित्सा करतात.
सुरुवातीला काँग्रेस चळवळीत दोन पक्ष समांतरपणे कार्यरत होते. एक राजकीय सुधारणा महत्त्वाचा मानत होता, तर दुसरा सामाजिक सुधारणा. पहिल्याचे म्हणणे असे की, एकदा का राजकीय सुधारणा होऊन स्वसत्ता किंवा स्वराज्य आले की, सामाजिक सुधारणा करायला अजिबात वेळ लागणार नाही. आंबेडकर याच्या अधिक स्पष्टीकरणार्थ बॅरिस्टर डब्ल्यू. सी. बोनर्जी यांचे एक मासलेवाईक समर्थनवजा विश्लेषण देतात. त्यात १८९२ साली काँग्रेसच्या आठव्या अधिवेशनाचे अध्यक्ष असलेले बॅरिस्टर बोनर्जी प्रामुख्याने सामाजिक सुधारणा म्हणजे कौटुंबिक सुधारणा अशा जाणीवपूर्वक मर्यादित अर्थाने चर्चा करतात आणि राजकीय सुधारणांचा आग्रह धरतात. काँग्रेसच्या वार्षिक अधिवेशनांत सामाजिक सुधारणा पक्षाचा एकाच ठिकाणी पण स्वतंत्र मंडप उभारला जायचा. पण लोकमान्य टिळकांच्या नेतृत्वात पुण्यातल्या अधिवेशनात राजकीय पक्षाने त्याला हिंसक विरोध केला आणि त्यांचे भविष्यातील सहअस्तित्वच संपवून टाकले. पण सामाजिक परिषदेची तथाकथित सामाजिकतेच्या आकलनाची खोली आणि व्याप्तीसुद्धा तपासावी लागेल.
बाबासाहेब आपणाला सांगतात की, या परिषदेत बहुतांशपणे उच्चवर्णीय, शिक्षित मध्यमवर्गीय हिंदूंचा भरणा होता आणि त्यांच्यासमोरील सामाजिक प्रश्न हे बालविवाह, विधवा प्रथा, (घरच्या) स्त्रियांचे शिक्षण यांच्या पलीकडे कधी गेले नाहीत आणि म्हणूनच राजकीय परिषदेला त्यांना बाजूला सारणे शक्य झाले. कुटुंबापलीकडे जाऊन जातिव्यवस्थेसारख्या अत्यंत ज्वलंत प्रश्नाला हात घालण्याचे आणि त्या अनुषंगाने हिंदू समाजाची सुधारणा करण्याचे धारिष्ट्य त्यांनी कधीही दाखवले नाही.
जातिव्यवस्थेने बहुतांश खालच्या जातीच्या लोकांच्या राजकीय, सामाजिक, सांस्कृतिक आणि धार्मिक हक्कांवर अंकुश ठेवला होता. त्यांना नागरिकच काय माणूस म्हणूनसुद्धा गणले जात नव्हते. बाबासाहेब आंबेडकर अस्पृश्य जातींवर होणाऱ्या जातीय अत्याचारांची बाबासाहेब आणि जातव्यवस्था मालिकाच आपणासमोर सादर करतात. अगदी अलीकडच्या पेशवाईच्या इतिहासाचा ते दाखला देतात. पुण्यात पेशवाईच्या काळात सार्वजनिक रस्त्याने चालायला अस्पृश्यांना बंदी होती. त्यातही चालणे गरजेचे असेल तर भरदुपारी चालावे, जेणेकरून त्यांची सावली इतर सवर्ण जातीच्या व्यक्तीवर पडू नये. त्याची थुंकी आणि पावलांचे ठसे हेसुद्धा अपवित्र करणारे असल्याने त्याने गळ्यात मडके आणि कमरेला खराटा बांधून मगच चालावे. त्यानंतर ते मध्य भारतातील बलाईनामक अस्पृश्य जातीची ४ जानेवारी १९२८च्या टाइम्स ऑफ इंडियाच्या अंकात आलेल्या अहवालाची सविस्तर चर्चा करतात.
गुजरातमधील कविठा आणि अहमदाबाद जिल्ह्यातील झानू गावाची घटना तर; जयपूर संस्थानातील चकवारा गावाची घटना यांची सविस्तर चर्चा करून बाबासाहेब आंबेडकर सामाजिक आणि राजकीय या दोन्ही सुधारणांना पक्षाच्या कौटुंबिक परिघापलीकडे नेत जातसमाजातील शोषणाला आणि अन्यायाच्या प्रक्रियेला सामाजिक प्रश्नांच्या केंद्रस्थानी ठेवतात आणि अत्यंत गंभीर प्रश्न विचारतात. तुमच्याच धर्मातील गरीब आणि खालच्या जातीतील लोकांना तुम्ही कोणतेही मानवी हक्क उपभोगायची मुभा देत नाही. त्यांनी सार्वजनिक रस्त्यावर चालायचे नाही, त्यांनी सार्वजनिक विहिरीवर, पाणवठ्यावर पाणी भरायचे नाही.
इतकेच काय, त्यांनी स्वखर्चाने चांगले कपडे घालायचे नाहीत, चांगले खायचेसुद्धा नाही. एका बाजूला स्वतःच्या राजकीय हक्कांचा आग्रह धरणाऱ्या या जातिव्यवस्थेच्या सत्ताधाऱ्यांना ते जेम्स मिल्स या तत्त्ववेत्त्याचा संदर्भ देऊन खडा सवाल करतात की, ‘एक देश दुसऱ्या देशावर राज्य करण्यास लायक नसेल तर; एक वर्ग दुसऱ्या वर्गावर वर्चस्व गाजवण्यास लायक कसा असू शकतो?’ वसाहतवादाच्या राजकीय आणि आर्थिक चौकटीत साम्राज्यवादाची जी ठोकळेबाज चर्चा आजही केली जाते तिचा सैद्धांतिक विस्तार करण्याची क्षमता असणारी भर आंबेडकर घालतात. ते साम्राज्यवादातील आशयात्मक सहसंबंधांना अधोरेखित करत उच्चजातींचे खालच्या जातींशी असलेल्या शोषण शासनाच्या संबंधांना त्याच पद्धतीने पाहात जातीय शोषणाला आणि अन्यायाला साम्राज्यवादाचे देशांतर्गत रूपच मानतात. खरेतर इथल्या समाजवादी आणि डाव्यांनी ही बाब त्या वेळीही लक्षात घेतली नाही आणि आताही ती त्यांच्या आकलनातून सुटून जाते.
जातीय निवाड्याच्या चर्चेच्या निमित्ताने ते तत्कालीन अल्पसंख्यांक आणि बहुसंख्यांक या वादाच्या चर्चेत शिरतात. पण हा निवाडा नोकरशाही आणि अल्पसंख्यांक यांच्या अभद्र युतीचा परिणाम आहे या लोकप्रिय मताला प्रश्नांकित करत ते आयरिश होमरूल चळवळीच्या निमित्ताने अल्पसंख्यांकांनी बहुसंख्यांकांचे वर्चस्व झुगारून दिले हे दाखवून देतात. रोमच्या इतिहासाचा दाखल देऊन ते याच मुद्द्याचे समर्थन करतात. त्यामुळे शेवटी ते जागतिक आणि भारतीय इतिहासाच्या गतिकीचे नवेच सिद्धांतन मांडतात. त्यांच्या मताप्रमाणे, ‘राजकीय क्रांती ही नेहमीच सामाजिक व धार्मिक क्रांतीनंतर झालेली आहे.’ गौतम बुद्धाच्या धार्मिक क्रांतीनंतर चंद्रगुप्त मौर्याने राजकीय क्रांती केली. भागवत, वारकरी संतांनी केलेल्या धार्मिक विचारांतील सुधारणांमुळे शिवाजी महाराजांचे स्वराज्य स्थापन झाले.
कार्ल मार्क्स यांच्या आर्थिक संबंधांना केंद्रवर्ती ठेवून समाजाच्या इतिहासाचे ऐतिहासिक द्वंद्वात्मक भौतिकवादाच्या दृष्टिकोनातून केलेल्या आकलनापेक्षा बाबासाहेब आंबेडकरांची ही तत्त्वत: वेगळी मांडणी आहे. त्यांची क्रांतीची संकल्पना ही सामाजिक गटाच्या मानसिकतेमधील बदल, जो प्रामुख्याने धार्मिक मूल्यांच्याद्वारे घडवून आणला जातो - या टप्प्याला ते धार्मिक क्रांती म्हणतात - आणि त्या बदललेल्या मानसिकतेचे परिवर्तन त्याच धार्मिक समाजगटाच्या लोकांच्या राजकीय सत्ता स्थापन करण्याच्या अवस्थेत होते, याला ते राजकीय क्रांती म्हणतात. म्हणजे क्रांती हे, धार्मिक आणि नंतर राजकीय अशा एकानंतर दुसरी क्रांती, असे एक पॅकेज आहे. म्हणजे इतिहासाच्या एकरेषीय अक्षावर काळाच्या वेगवेगळ्या टप्प्यांवर आणि एका मोठ्या समाजात जिथे एकाच वेळी अनेक धर्म आणि पंथ अस्तित्वात असतात त्यांच्या आडव्या रेषेवर, अनुक्रमे एकामागून एक किंवा समांतरपणे वेगवेगळ्या धर्मांच्या आणि पंथांच्या एकाच वेळी अनेक क्रांत्या होऊ शकतात.
आंबेडकरांची क्रांतीची ही अशी मांडणी; उत्क्रांतीवादी प्रारूपात कल्पिलेल्या एकामागून दुसऱ्या अवस्थेत समाजाच्या गुणात्मक पण सलग संक्रमणातून होणारा कायमस्वरूपी सामाजिक बदल किंवा मार्क्सवादात संकल्पित केल्याप्रमाणे, समाज हा विशिष्ट ऐतिहासिक टप्प्यांवर एकमेकांपासून गुणात्मक पातळीवर वेगवेगळ्या असणाऱ्या अवस्था, ज्या तत्कालीन उत्पादनपद्धती आणि उत्पादनसंबंध यांच्या द्वंद्वात्मक विकासवादी तर्काने एकमेकांना नाकारत, समग्र समाजाला गुणात्मकरीत्या पूर्णतः वेगळ्या आणि आधीच्या अवस्थेपेक्षा अधिक उन्नत आणि विकसित अवस्थेत बदलवून टाकतात, या दोन्ही प्रारूपांपेक्षा पूर्णतः वेगळी आहे.
बाबासाहेब आंबेडकरांच्या क्रांतीच्या संकल्पनेत धार्मिक मूल्यात होणारे बदल हे कसे आणि का होतात, याचे कोणतेही विश्लेषण येत नाही. असे मूल्यपरिवर्तन होण्याला कोणत्या सामाजिक घटकांचे योगदान लाभले हेही समजत नाही. त्यामुळे हे मूल्यबदल केवळ अपघाताने होतात आणि त्यांचा पश्चात-परिणाम हा अवश्यंभावीपणे फक्त राजकीय क्षेत्रावर पडत असतो. अशा क्रांत्यांच्या प्रभावाची खोली आणि व्याप्ती ही खूपच मर्यादित असते. म्हणजे ती फक्त त्या त्या धार्मिक समाजगटापुरती आणि त्यांच्या राजकीय सत्तेचा काळ आणि भौगोलिक क्षेत्र यांच्यापुरतीच मर्यादित असते, अशी त्यांची मांडणी आहे.
समग्र समाजामध्ये आमूलाग्र बदल घडवून आणणे नव्हे तर; आपल्या धार्मिक समाजगटाची राजकीय सत्ता स्थापणे इतकाच मर्यादित उद्देश या क्रांतीचा असावा हे लक्षात येते. त्यामुळे भारताच्या मध्ययुगीन कालखंडात अशा अनेक तथाकथित क्रांत्या झाल्या तरीही; जातिव्यवस्थेचे स्थितिशील स्वरूप पाहता, भारतीय समाजावर त्याचा काहीही परिणाम झाला नाही असेच म्हणता येईल. आंबेडकरांचे जातीविनाशाच्या आग्रहातून केलेले सामाजिक परिवर्तनाचे प्रयत्न हे भारतीय क्रांतीच्या प्रदीर्घ वाटचालीतील अत्यंत महत्त्वाचे टप्पे होते आणि म्हणूनच आंबेडकरांच्या प्रयत्नांना क्रांतिकारक म्हणणे सयुक्तिक ठरेल.
आंबेडकरवादाचे चिकित्सक अभ्यासक.
